Assalamu'alaikum Wr. Wb. | Selamat datang di situs resmi Pengadilan Agama Ruteng | Media Pelayanan, Transparansi dan Informasi dan Perkara Online
Menu


 

           

PELAKSANAAN  SYARI’AT ISLAM DALAM

PERSPEKTIF POLITIK HUKUM DI INDONESIA

Oleh : Novendri Eka Saputra, S.H.I.[1]

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang Masalah

Dalam pandangan masyarakat Indonesia, hukum Islam merupakan bagian penting dari ajaran agama dan Islam juga merupakan ruangan ekspresi pengalaman spiritual yang utama dan menjadi diterminan kontinyutas dan identitas historis.

Demikian halnya hukum Islam di Indonesia dalam formulasi yang sangat sederhana dapat dinyatakan bahwa pada hakikatnya hukum Islam di Indonesia adalah norma-norma hukum yang bersumber dari syariat Islam yang tumbuh dan berkembang dalam kehidupan masyarakat sepanjang bentangan sejarah Indonesia. Ia terlahir dari hasil perkawinan normatif (syari’ah) dengan muatan-muatan lokal Indonesia secara utuh.[2]

Berdasarkan teori ini, maka dapat dinyatakan bahwa keberadaan hukum Islam di Indonesia adalah bersamaan dengan keberadaan Islam di Indonesia. Oleh karena itu ketika masyarakat Indonesia menyatakan Islam (menyatakan dua kalimat syahadat), secara otomatis berarti mengakui otoritas hukum Islam atas dirinya. Inilah yang disebut dengan teori syahadat atau teori kredo.[3]

Berdasarkan penelitian yang dilakukan oleh Fakultas Hukum Universitas Indonesia, bekerja sama dengan Badan Pembinaan Hukum Nasional, pada tahun 1978 dan 1979 di empat belas daerah yang tersebar di seluruh Indonesia meliputi pulau Sumatera, Jawa, Kalimantan Selatan, dan Nusa Tengara Barat (Lima daerah pada tahun 1978 dan sembilan daerah pada tahun 1979) terlihat kecendrungan yang kuat di kalangan masyarakat untuk memberlakukan hukum Islam bagi Umat Islam. Delapan puluh persen (80%) dari jumlah responden yang ditanyai menyatakan keinginan untuk diberlakukanya hukum Islam bagi mereka dari pada hukum yang lain.[4] Dengan demikian, sudah merupakan suatu keharusan untuk membentuk hukum nasional yang salah satu bahan bakunya bersumber dari hukum Islam[5].

B.     Rumusan Masalah

Mendasarkan pada uraian latar belakang di atas, maka permasalahan kajian dirumuskan menjadi : bagaimana Syari’at Islam dapat diterapkan kedalam Hukum Nasional ?

BAB II

PEMBAHASAN

A.    Pengertian Syari’ah

Syari’ah berasal dari kata syari’a, berarti mengambil jalan yang memberikan akses pada sumber. Istilah syari’ah juga berarti jalan hidup atau cara hidup.

Secara umum, syari’ah berarti “cara hidup Islam yang ditetapkan berdasarkan wahyu Ilahi”. Jadi, ia tidak hanya mencakup persoalan-persoalan legal dan jurisprudensial, tapi juga praktik-praktik ibadah ritual, teologi, etik dan juga kesehatan personal dan tatakrama yang baik.

Sumber syari’ah adalah Al-Qur’an, Hadits, ilmu fiqh, kalam dan berbagai ijtihad manusia. Maka, syari’ah tidak hanya bisa dipahami sebagai aturan berdimensi tunggal, tetapi ia lebih merupakan pesan keagamaan yang senantiasa berkembang dan membutuhkan inovasi terus-menerus.

syari’ah adalah hukum Tuhan yang mempunyai tujuan untuk menunjukkan jalan paling baik bagi manusia dan memberinya cara serta sarana untuk memenuhi kebutuhannya sebaik mungkin, tentu saja yang bermanfaat bagi dirinya, karena syari’ah adalah anugerah Tuhan, yang dijadikan tuntutan kehidupan manusia, maka manusia harus bertugas mewujudkannya dan menerima hak itu secara maksimal. Dalam hal ini, manusia tidak diperkenankan melakukan modifikasi, sebab hukum Allah itu senantiasa unggul daripada ilmu pengetahuan manusia.

Secara normatif, syari’ah merupakan hukum Tuhan yang dengan prinsip-prinsipnya mengatur semua aspek hubungan antar manusia, dari ekonomi sampai politik, serta dari kehidupan batin sampai pertalian suami dan istri. Hukum Tuhan ini juga disertai prinsip adanya keyakinan akan Tuhan yang hadir di mana-mana dan Dia juga mengetahui apa yang tidak diketahui manusia. Dalam hal ini, syari’ah adalah jalan menuju sumber kehidupan selama dua puluh empat jam agar manusia senantiasa dekat dan dilindungi penciptanya.

Maka, untuk mewujudkan visi syari’ah, perlu dibedakan antara syari’ah pada level normatif dan syari’ah yang bersifat historis. Syari’ah normatif adalah aturan keagamaan yang sudah baku, seperti shalat, zakat, puasa, percaya kepada hari akhir, dan iman kepada Allah dan Nabi. Dalam Syari’ah normative ini juga terkandung nilai-nilai perennial Islam seperti keadilan, persamaan, dan kejujuran. Sementara sifat historisitas syari’ah dapat dijumpai pada aturan sosial kemasyarakatan, politik, ekonomi, dan sebagainya. Bila yang pertama merupakan ketentuan baku, maka yang kedua membutuhkan ijtihad dengan mendayagunakan kreativitas akal, perkembangan ilmu pengetahuan, dan situasi zaman.

B.    Teori-Teori Pemikiran Penerapan Hukum Islam di Indonesia

Sebagaimana di negara-negara Muslim lainnya, umat Islam yang comitted di Indonesia pun tetap menjaga aspirasi mereka untuk mempraktekkan hukum Islam, tidak hanya dalam kehidupan individu, tetapi juga dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, meskipun terdapat variasi ide tentang praktek hukum Islam ini. Secara konseptual, sungguhnya telah banyak teori pemikiran mengenai penerapan hukum Islam (syari’at) di Indonesia, antara lain[6]:

1.      Teori pemikiran formalistik-legalistik.

Berpendapat Bahwa penerapan syari’at Islam harus melalui institusi negara. Hal ini disampaikan oleh Habib Riziq Shihab, ketua Front Pembela Islam. Berkaitan dengan pertanyaan: apakah syari’at Islam harus diformulasikan dalam sebuah konstitusi, Rizik menjawab: ”Ya.” Negara itu nantinya dapat menjaga berjalannya syari’at. karena itu formalisasi syari’at melalui konstitusi atau undang-undang harus diusahakan untuk menjaga subtansi syari’at agar agama bisa dijalankan secara baik. Oleh karena itu beliau tidak setuju memisahkan antara subtansi dan formal.[7] Kelompok Hizbut Tahrir yang dianggap getol meneriakkan perlunya Islamisasi melalui ideologi negara sebagai salah satu prasyarat tegaknya syari’at Islam di wilayah hukum Indonesia. Dalam pandangan Hizbut Tahrir, memperjuangkan tegaknya syari’at Islam bagi seorang muslim adalah sebuah keharusan. Haruslah menjadi keyakinan bahwa tidak akan ada kemuliaan kecuali dengan Islam; tidak ada Islam kecuali dengan syari’at; dan tidak ada syari’at kecuali dengan daulah (negara). Pemikiran ini disampaikan dengan mengemukakan suatu argumentasi berdasarkan fakta sejarah dan keyakinan bahwa aturan Allah pastilah yang terbaik. Hanya syari’at sajalah yang mampu menjawab segala persoalan yang tengah membelit umat Islam Indonesia baik di lapangan ekonomi, politik, sosial, budaya, maupun pendidikan.[8]

2.      Teori Pemikiran Strukturalistik.

Pendekatan ini menekankan transformasi dalam tatanan sosial dan politik agar bercorak Islami, sedangkan pendekatan kultural menekankan transformasi dalam prilaku sosial agar bercorak Islami. Namun hubungan timbal balik keduanya sangatlah sinergis. Karena transformasi melalui pendekatan struktural dimaksudkan dapat mempengaruhi transformasi prilaku sosial sehingga lebih Islami. Sebaliknya transformasi prilaku sosial diharapkan dapat mempengaruhi transformasi institusi-institusi sosial dan politik menjadi lebih Islami. Pendekatan struktural mensyaratkan pendekatan politik, lobi atau melalui sosialisasi ide-ide Islam, kemudian menjadi masukan bagi kebijakan umum. Salah seorang pendukung utama pendekatan ini adalah Amin Rais, yang berpendapat sebagaimana dikutip oleh Rahmat Rosyadi dan Rais Ahmad, bahwa transformasi nilai-nilai Islam melalui kegiatan dakwah harus mencakup segala dimensi kehidupan manusia. Dengan kata lain, kegiatan-kegiatan politik, ekonomi, sosial, budaya, ilmiah, dan lainnya harus menjadi sarana untuk merealisasikan nilai-nilai Islam. Konsekuensi dari pandangan ini, Amin mendukung perumusan dan implementasi sistem sosial Islam termasuk melegislasi hukum Islam dalam tata hukum negara Indonesia berdasarkan Pancasila dan UUD 1945.[9]

3.      Teori Pemikiran Kulturalistik.

Pendekatan ini hanya mensyaratkan sosialisasi dan internalisasi syari’at Islam oleh umat Islam sendiri, tanpa dukungan langsung dari otoritas politik dan institusi negara. Para pendukung pendekatan kultural ini ingin menjadikan Islam sebagai sumber etika dan moral; sebagi sumber inspirasi dan motivasi dalam kehidupan bangsa bahkan sebagai faktor komplementer dalam pembentukan struktur sosial. Pendukung utama pendekatan kultural ini adalah Abdurrahman Wahid. Beliau menyadari bahwa secara historis ekspresi ideologi Islam tidak berhasil. Menurutnya Islam harus bertindak sebagai faktor komplementer untuk mengembangkan sistem sosio-ekonomi dan politik, bukan sebagai faktor alternatif yang dapat membawa dampak disintegratif kehidupan bangsa secara keseluruhan. menurut Beliau, umat Islam telah dapat menerima falsafah negara, sementara pada saat yang bersamaan masih mempertahankan jalan hidup “Islamnya” dalam varian lokal dan individu. Oleh karena itu Beliau tidak menyetujui idealisme Islam dalam sebuah sistem sosial. Mengenai legislasi hukum Islam, menurut Abdurrahman Wahid, bahwa tidak semua ajaran Islam di legislasi oleh negara. Banyak hukum negara yang berlaku secara murni dalam bimbingn moral yang terimplementasikan dalam kesadaran penuh masyarakat. Kejayaan hukum agama tidak akan hilang dengan fungsinya sebagai sebuah sistem etika sosial. Kejayaannya bahkan akan tampak karena pengembangannya dapat terjadi tanpa dukungan dari negara. Karena alasan ini, Beliau lebih cenderung untuk menjadikan syariat’at Islam sebagai sebuah perintah moral (moral injuction) daripada sebagai sebuah tatanan legalistik-formalistik.[10]

4.      Teori Pemikiran Subtantialistik-Aplikatif.

Di kalangan akademis, pemikiran penerapan syari’at Islam lebih cendrung kepada analisis akademis yang tidak menunjukan pro dan kontra karena mereka tidak memihak kepada pendapat siapapun dan pihak manapun. Pemikiran ini hanya lahir dari sudut teoritik ajaran Islam yang bersifat dogmatis dan aplikatif. Penerapannya diserahkan kepada umat Islam sendiri; apakah harus berdasarkan otoritas negara atau bersifat struktural, kultural, substansial, individu, atau kolektif. Misalnya komentar Juhaya S. Praja, Guru Besar Hukum Islam IAIN Sunan Gunung Jati Bandung, atas wacana bagaimana menjadikan hukum Islam sebagai penunjang pembangunan dalam kerangka sistem hukum Pancasila. Menurutnya, walaupun dalam praktik tidak lagi berperan secara penuh dan menyeluruh, hukum Islam masih memiliki arti besar bagi kehidupan para pemeluknya. Setidak-tidaknya ada tiga faktor yang menyebabkan hukum Islam masih memiliki peran besar dalam kehidupan bangsa. Pertama, hukum Islam telah turut serta menciptakan tata nilai yang mengatur kehidupan umat Islam, minimal menetapkan apa yang harus dianggap baik dan buruk; apa yang menjadi perintah, anjuran, perkenaan, dan larangan agama. Kedua, banyak putusan hukum dan yurisprudensial dari hukum Islam telah diserap menjadi hukum positif yang berlaku. Ketiga, adanya golongan yang masih memiliki aspirasi teokratis di kalangan umat Islam dari berbagai negeri sehingga penerapan hukum Islam secara penuh masih menjadi slogan perjuangan yang masih mempunyai daya tarik cukup besar.[11]

Muhammad Daud Ali, Guru Besar Hukum Islam UI, menjelaskan bahwa hukum Islam yang berlaku di Indonesia ada dua macam, yaitu secara normatif dan formal yuridis. Hukum Islam yang berlaku secara nomatif adalah bagian hukum Islam yang mempunyai sanksi kemasyarakatan apabila norma-norma itu dilanggar. Kuat tidaknya sanksi kemasyarakatan tergantung pada kuat lemahnya kesadaran umat Islam akan norma-norma normatif itu. Hukum Islam yang bersifat normatif antara lain salat, puasa, zakat, dan haji. Menurut pendapatnya, hampir semua hukum Islam yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan bersifat normatif. dipatuhi tidaknya hukum Islam yang berlaku scara normatif itu tergantung dari kesadaran imannya. Berkaitan dengan hukum Islam yang berlaku secara formal-yuridis, Daud Ali berkomentar bahwa hukum Islam yang mengatur hubungan manusia dengan manusia lainnya dan benda dengan masyarakat. Di dalam proses peralihannya menjadi hukum positif harus berdasarkan atau ditunjuk oleh peraturan dan perundang-undangan, misalnya hukum perkawinan, hukum kewarisan, dan hukm wakaf yang telah dikompilasikan.[12]

Terlepas dari kontrofersi bagaimana penerapan hukum Islam di atas, dari sudut pandangan kebangsaan, legislasi hukum Islam yang berlaku khusus bagi umat Islam menimbulkan masalah berkaitan dengan unifikasi hukum. Di satu sisi, legislasi demikian dilakukan untuk memenuhi keinginan dan kebutuhan hukum umat Islam, di sisi lain produk hukum yang berlaku khusus untuk umat (pemeluk agama) tertentu kontradiktif dengan keinginan untuk mewujudkan unifikasi hukum dan menghindari dualisme hukum. Padahal unifikasi hukum diperlukan untuk menyelamatkan hukum dari disintegrasi.[13] Upaya ke arah unifikasi hukum nampaknya jarang dilakukan oleh pemerintah maupun wakil rakyat atau dari pihak akademisi dan praktisi hukum di Indonesia. Padahal, begitu banyak sekali persoalan kemasyarakatan yang harus diselesaikan melalui jalur legislasi, di antaranya mempersatukan keragaman hukum yang tersebar dari berbagai sumber hukum menjadi hukum nasional. Tidak adanya proses unifikasi hukum saat ini disebakan oleh tiga faktor: Pertama, berkaitan dengan tingkat kerumitan proses penyatuannya; Kedua, ketiadaan netralitas hukum; Ketiga, dianggap tidak perlu lagi menempuh jalur unifikasi. Dengan demikian, pemerintah saat ini lebih banyak melahirkan hukum dalam perundang-undangan yang bersifat spesifik bagi kalangan tertentu, tetapi diberlakukan secara nasional.

Di sisi lain, dengan legislasi hukum Islam akan dicapai kesesuaian antara hukum Islam dan hukum nasional. kesesuaian ini akan menghindari kemandulan loyalitas sebagai muslim yang harus mentaati hukum Islam dan sebagai warga negara yang harus mentaati hukum nasional. Di samping itu, keanekaan pendapat dalam fiqh bisa diakhiri dengan legislasi yang bisa memberikan kepastian hukum.[14]

Menyikapi persoalan di atas, menurut Ichtianto S.A, bahwa keragaman yang bersandar pada nilai asas manusia adalah modal faktual bagi kehidupan bangsa dan negara Indonesia. maka dalam bidang hukum—dengan agama-agama mempunyai ajaran dan ketentuan sendiri sendiri—hal itu harus berwujud pluralitas hukum. Oleh karena itu, di dalam bidang-bidang yang terhadapnya tidak mungkin dicapai unifikasi, maka pembangunan hukum nasional sedapat mungkin mengupayakan terciptanya keharmonisan hukum.[15] Menurut Ichtianto S.A, Harmonisasi hukum, meminjam istilah Martin Boodman dalam bukunya “The Myth of Harmonization of Low” adalah keadaan hukum dengan unsur-unsur lama (yang berbeda) tetap utuh dan tidak berubah, namun terjadi paduan baru hasil “ aransmen” yang merupakan suatu keseluruhan yang indah, elok, dan nikmat bagi kehidupan hukum. Karena usaha menciptakan unifikasi hukum dalam bidang-bidang yang akrab dengan agama hanya akan menciptakan keadaan yang bertentangan dengan hukum nasional yaitu persatuan bangsa dan negara. Usaha unifikasi dapat diwujudkan dalam bidang-bidang netral dari ajaran agama (misalnya hukum administrasi dan perburuan); juga dalam bidang hukum pidana yang meskipun merupakan warisan kolonial Belanda.[16]

Oleh karena itu, menurut Rifyal Ka’bah, hukum Islam memiliki cakupan yang lebih luas dari pada hukum nasional, maka sebagian ketentuannya tidak memerlukan kekuasaan negara untuk penegakkannya. Sebagian yang lain membutuhkannya dan sebagian yang lain tidak membutuhkannya, bergantung pada situasi dan kondisi.[17] Dengan demikian, tidak semua ketentuan hukum Islam perlu dilegislasikan. Ketentuan hukum Islam yang perlu dilegislasi adalah ketentuan hukum yang memiliki kategori:

1.      Penegakannya memerlukan bantuan kekuasaan negara.

2.      Berkorelasi dengan ketertiban umum.[18]

Kekuasaan negara yang diperlukan untuk penegakan hukum Islam adalah kekuasaan peradilan, misalnya dalam kasus perceraian, dan kewarisan, dan kekuasaan administratif (misalnya: pencatatan perkawinan, dan pencatatan wakaf).

C.    Legislasi Hukum Islam dalam Hukum Nasional

Membaca kenyataan obyektif yang dihadapi hukum Islam sepanjang sejarah Indonesia adalah sikap tergesa-gesa apabila kita segera menuntut sesuatu yang subtantif sejatinya belum jelas. Yakni menuntut formalisasi dan legislasi hukum Islam sementara agenda pemikiran ulang, pembaruan, dan rekonstruksi hukum Islam yang sesuai dengan realitas masyarakat-bangsa Indonesia belum dilakukan secara sungguh-sungguh. Meskipun ada perangkat materil hukum Islam, seperti Kompilasi Hukum Islam dan beberapa ketentuan yang telah dilegislasikan, tetapi mempertimbangkan kenyataan di atas tentu belum bisa dikatakan memadai sebagai sebuah sistem hukum. Di sinilah hemat penulis memerlukan strategi dan upaya integrasi hukum Islam dalam pembinaan hukum nasional[19].

Strategi dan upaya integrasi hukum Islam bagi pembinaan hukum nasional dilihat dari teori Meier Friedman[20], tergantung pada tiga komponen sebagai berikut:

1.      Komponen struktur

Struktur politik kita yang di dalamnya terdapat mayoritas penganut Islam harus memiliki komitmen terhadap keberadaan (eksistensi) dan keefektifan berlakunya hukum Islam di Indonesia. Dengan mengacu kepada kehidupan politik Indonesia pada pasca 1990-an yang ditandai dengan kebijakan-kebijakan pemerintah yang mencerminkan hubungan kemesraan pemerintah dengan umat Islam, maka masih ada harapan dukungan dari struktur politik untuk mentransformasikan hukum Islam ke dalam hukum nasional. Di dalam keterbukaan seperti sekarang ini, kiranya upaya untuk menata dan memantapkan struktur politik dalam upaya memperjuangkan hukum Islam menjadi hukum nasional, bukan sesuatu yang tabu. Tergantung kepada kejelian para tokoh Islam untuk memilih bidang-bidang hukum yang sekiranya tidak bersingunggan berat dengan hukum selain hukum Islam dan kemampuan mereka untuk membawa diri dengan kiat-kiat jitu dan simpatik di arena perjuangan mereka masing-masing. Di sinilah semangat jihad dari masing-masing tokoh Islam perlu ditumbuhkan.

Dari banyaknya teori pemikiran mengenai penerapan hukum Islam di Indonesia. Menurut Masykuri Abdillah, dilihat dari segi orientasi penerapannya dapat diklasifikasikan menjadi tiga kelompok. Pertama, adalah orentasi yang berupaya memperjuangkan implementasi ajaran secara komprehensif (kaffah), baik bidang akidah, syari’ah, maupun etika-moral. Kedua, adalah orentasi yang hanya berupaya memperjuangkan implementasi akidah dan etika-moral Islam. Ketiga, adalah orentasi yang hanya berupaya memperjuangkan sedapat mungkin implementasi syari’ah -disamping akidah serta etika-moral -atau minimal prinsip-prinsipnya, yang terintegrasi ke dalam sistem nasional. Orentasi pertama menjadikan Islam sebagai ideologis, kedua menjadikan Islam sebagai sumber etika, dan ketiga menjadikan Islam sebagai sub-ideologi.[21]

Orentasi pertama memang sangat idealistis dalam konteks Islam, tapi kurang realistis dalam konteks masyarakat dan bangsa Indonesia yang sangat plural. Sedangkan orentasi kedua sangat idealistis dalam konteks keindonesiaan tapi kurang realistis dalam konteks Islam, yang ajarannya tidak memisahkan antara agama dengan negara. Tarikan yang kuat terhadap salah satu orientasi akan mengakibatkan semakin kuatnya tarikan ke arah orientasi yang berlawanan, dan bahkan akan menimbulkan konflik internal yang lebih besar. Oleh karena itu, diperlukan jalan tengah di antara keduannya, yakni menjadikan Islam sebagai sub-ideologi bagi Pancasila.[22] Oreintasi ketiga ini lebih realistis dan moderat, meskipun ia berusaha sedapat mungkin melaksanakan hukum Islam atau prinsip-prinsipnya dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, ia masih tetap mengakui Pancasila sebagai ideologi negara. Orientasi ini mendukung pendekatan kultural dan sekaligus struktural dengan cara yang konstitusional dan demokratis.

 Di samping itu, ia juga berusaha mengupayakan implementasi sistem alternatif yang Islami, meskipun tidak bersifat struktural, seperti perbankan Islam, asuransi Islam, dan lain-lain. Untuk mendukung orientasi ketiga ini diperlukan pula reinterpretasi ajaran Islam yang lebih mengakomodasi kemajemukan. Interpretasi dimaksud tidak hanya berbentuk interpretasi formalistik, tetapi harus disertai dengan interpretasi filosofis dan sosiologis. Artinya pemahaman keagamaan tidak hanya berdasarkan teks-teks formal, tetapi juga melihat kondisi sosio-kultural masyarakat bangsa Indonesia serta filosofi ajaran Islam itu sendiri, yakni untuk kemaslahatan, keadilan, dan rahmat bagi umat manusia.

 Kondisi masyarakat yang perlu diperhatikan adalah kemajemukan, baik dari segi agama maupun tingkat penghayatan keagamaan, sementara tingkat pendidikan dan ekonomi masyarakat secara umum masih rendah. Tentu produk dari penafsiran seperti ini suatu saat bisa berubah jika kondisi sosio-kultural itu mengalami perubahan.

2.      Komponen Substansi

Subtansi hukum Islam yang diangkat ke dalam hukum nasional perlu pengkajian lebih mendalam. Pengkajian inipun tidak mudah, karena luasnya cakupan (materi) hukum Islam yang dikaji. Karena itu, sebelum mengkaji bidang- bidang hukum tertentu, perlu pengkategorian hukum Islam mana yang bisa bertranformasi ke dalam hukum nasional. Pengkajian subtansi diarahkan pada aspek dinamikanya dalam rangka beradaptasi dengan hukum nasional yang di dalamnya unsur kebhinekaan. Subtansi hukum Islam yang dinilai kaku oleh sebagaian kalangan, bahkan mungkin menakutkan karena sikap absolut pemeluknya, perlu dikaji lebih serius agar lebih bersifat terbuka dan kontekstual, dalam arti terbuka bagi penafsiran baru yang lebih sesuai dengan konteks sosial keindonesiaan dan kekinian, sehingga hukum Islam akan integrated dalam hukum nasional bukan separated.

Di sinilah peran ijitahād menjadi sangat penting. Persoalannya yakni siapa atau lembaga mana yang representatif untuk mengkaji? Pertanyaan ini penting, karena seringkali pengkajian yang dilakukan oleh kelompok yang kurang representatif dianggap kurang valid sehingga kurang ditaati oleh masyarakat. Karena menyangkut kepentingan umat secara menyeluruh, maka kajiannya perlu melibatkan banyak pihak yang berkompetensi dan ijitihād-nya dilakukan secara kolektif (jamā’ī) dengan pendekatan-pendekatan interdisipliner sehingga hasilnya lebih komprehensif.[23] Ijitihād jamā’ī, bila didukung dengan fasilitas-fasilitas kenegaraan tanpa mengurangi kebebasan para mujtahīd, akan lebih berhasil. Lembaga-lembaga ijitihād berwawasan internasional sangat diperlukan, guna memecahkan masalah-masalah bersama, sesuai tuntutan ruang dan waktu, sepanjang masih dalam kerangka syari’at Islam. Jika ijitihād jamā’ī ini berhasil digalakkan, maka implikasinya nanti akan sangat baik bagi prospek pelaksanaan hukum Islam di masa depan, sehingga hukum Islam akan nampak cerah dan sanggup tampil untuk menjawab tantangan zaman.

Betapapun dalam praktiknya legislasi bukan merupakan kecendrungan, namun pengembangan hukum Islam melaui proses legislasi tetap perlu dilakukan. Hanya masalah materi hukumnya yang perlu dipertimbangkan. Misalnya (a) materi hukumnya bukan di bidang hukum publik, karena dikhawatirkan akan menimbulkan benturan dengan materi hukum agama lain; (b) materi hukum privat tidak pada semua bidang karena ada bidang-bidang hukum yang sangat peka. Jika bidang hukum yang peka ini diangkat pasti akan menjadi konflik, baik eksternal maupun internal. Jika dilihat dari perkembangan dan kebutuhan dewasa ini dalam kencah pergaulan hukum nasional dan hukum internasional maka legislasi merupakan tuntunan obyektif dan urgen karena akan mendukung implementasi hukum Islam secara pasti dan mengikat secara formal yuridis. Dengan lahirnya UU No.7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama yang telah diubah dengan UU No. 3 tahun 2006 dan perubahan kedua UU No. 50 tahun 2009 tentang Pelaksanaan atas UU No. 7 tahun 1989 dan Inpres No. 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam, usaha pembinaan dan pengembangan hukum Islam dapat dilakukan melalui peningkatan peranan Hakim Peradilan Agama, karena profesi Hakim itu sendiri dalam tradisi Islam merupakan tradisi mujtahid. Hakim peradilan agama berpeluang besar untuk menemukan, merumuskan, dan menetapkan hukum dalam praktik di lingkungan lembaga peradilan. Hal ini sejalan dengan apa yang tersirat dalam pasal 27 UU No. 14 Tahun 1970 tentang Ketentuan Pokok Kekuasaan KeHakiman yang telah diganti dengan UU No. 4 Tahun 2004 tentang Kekuasaan KeHakiman, sebagai penegak hukum dan keadilan wajib menggali dan memahami nilai-nilai hukum yang hidup dalam masyarakat. Kewajiban tersebut secara implisit mengandung hak otonom dan kewenangan para Hakim untuk melakukan kerja intelektual dan berijitihad dalam rangka menerapkan hukum Islam dalam praktik peradilan.

Kewenangan peradilan agama meskipun masih terbatas, namun jika para Hakim mau menempatkan diri sebagai pekerja-pekerja intelektual yang dilakukan secara profesional dalam kapasitas sebagai mujtahid, maka putusan Hakim itu dapat dijadikan rujukan bagi keputusan-keputusan berikutnya.[24] Dengan demikian akan terbentuk suatu sosok hukum Islam yang kontekstual, dapat dipraktikkan, bukan hukum di atas kertas (tekstual) seperti yang ada selama ini. Secara sosiologi, terdapat empat wilayah peta hukum modern sebagai berikut:

1.      Hukum negara yang berada di wilayah fungsi legislatif dan eksekutuif (Qanῡn)

2.      Hukum Hakim yang berada dilembaga peradilan (qaḍa)

3.      Hukum para ahli hukum yang berada di dunia ilmiah dan perguruan tinggi (fiqh dan fatwā)

4.      Hukum yang hidup dalam praktik kemasyarakatan (urf)[25]

Di Indonesia, keempat jenis tersebut cendrung berjalan sendiri-sendiri dengan dinamikanya masing-masing. Suasana seperti ini tidak banyak mendukung bagi upaya pemgembangan hukum Islam dalam konteks pembinaan hukum nasional. Oleh karena itu sudah saatnya keempat wilayah hukum tersebut bekerjasama dalam pendekatan saling mengisi. Kompilasi Hukum Islam merupakan salah satu wujud kerjasama berpikir (ijitihād) yang baik antara tokoh-tokoh Islam yang ada di berbagai wilayah hukum, khususnya di wilayah eksekutif (Departemen Agama-Menteri Agama), di peradilan (Mahkamah Agung), di perguruan tinggi (STAIN-PTAIS), dan di masyarakat (Kiyai dan Ulama). Model kerja sama seperti yang terjadi dalam proses pembentukan KHI tersebut kiranya dapat dijadikan tonggak sejarah sekaligus pengalaman berharga bagi upaya pengembangan hukum Islam dalam konteks pembinaan hukum nasional.

3.      Komponen Kultur

Berlakunya hukum Islam dalam kancah hukum nasional sangat ditentukan pula oleh sejauhmana pendukung hukum Islam memiliki kesadaran untuk menerima dan melaksanakannya. Kenyataan sementara menunjukan bahwa pemeluk Islam sebagai pendukung berlakunya hukum Islam baru merupakan potensi, belum merupakan basis sosial yang efektif[26] Sikap pemeluk Islam yang belum mendukung bagi berlakunya hukum Islam dalam pembinaan hukum nasional tersebut perlu segera dibenahi secara lebih intensif. Masih diperlukan upaya menasionalisasi hukum Islam di kalangan pemeluk Islam sebagai penduduk mayoritas agar mereka betul-betul mempunyai kesadaran hukum Islam yang tinggi yang akhirnya diharapkan mematuhinya.

Untuk mendukung upaya ini, Mukhlas Hisyam menawarkan empat tahap prakondisi legislasi hukum Islam sebagaimana dikutip oleh Topo Santoso, yaitu: Tahap pertama, pencegahan dari aspek akidah atau iman kerena keimanan membuat seseorang merasa terawasi oleh Tuhannya. Sehingga ia mampu melakukan self control terhadap apa yang ia lakukan. Hal ini dapat dibuktikan dengan rendahnya angka kejahatan di negara-negara muslim dibandingkan dengan negara-negara maju.[27] Tahap kedua, Pencegahan dari aspek ibadah. Ibadah-ibadah yang diwajibkan oleh agama, jika dilakukan dengan baik akan berdampak positif bagi pelakunya, Tahap ketiga, Pencegahan dari segi keadilan sosial. Dalam arti tiap warga negara telah diberikan kesempatan yang mudah untuk memenuhi kebutuhannya dengan cara yang halal dan tertutup di hadapannya kesempatan untuk berbuat yang tidak halal. Pencegahan tahap ketiga ini dijadikan syarat diberlakukannya hukum pidana Islam oleh khalifah Umar bin khathab ra., ketika terjadi bagi krisis di zamannya dan banyaknya warga yang kelaparan. Beliau tidak memberlakukan hukuman potong tangan bagi pencuri untuk sementara.Tahap Keempat, Pencegahan dari segi amar makruf nahi mungkar yang seharusnya menjadi budaya di kalangan masyarakat muslim, karena ia merupakan titik sentral dari semua ajaran agama.[28] Sifat pilihan hukum kewenangan pengadilan agama dalam masalah-masalah kewarisan bagi orang-orang Islam dapat digunakan sebagai uji coba bagi tingkat kesadaran masyarakat muslim, karena efektifitas berlakunya hukum waris Islam bukan ditentukan oleh struktur hukum (pengadilan), namun sangat tergantung pada kulturnya. Jika hukum waris Islam telah membudaya di kalangan pemeluk Islam, niscaya mereka akan menerapkan hukum waris Islam secara efektif. demikian pula dengan bidang-bidang hukum yang lainnya.

Berfungsinya hukum Islam secara efektif dalam masyarakat harus melalui proses pelembagaan (institusionalization), agar hukum Islam menjadi bagian dari suatu lembaga sosial. Pelembagaan yakni suatu proses ketika norma-norma hukum Islam dapat diketahui, dipahami, dinilai, dihargai, dijiwai dan ditaati oleh sebagian besar masyarakat. Masyarakat akan menghargai dan mentaati hukum Islam, apabila hukum tersebut benar-benar menjamin kemaslahatan hidup mereka di dunia dan di akhirat, ketentraman, kedamaian, dan kesejahteraan lahir dan batin, baik secara individu maupun sosial.[29] Dengan kata lain, hukum Islam harus mampu memfasilitasi manusia dalam memenuhi kebutuhan-kebutuhan hidupnya. Sosok hukum Islam seperti ini juga sangat ditentukan oleh ”subtansinya,” karena itu untuk dapat memperoleh dukungan kultur, maka subtansinya perlu dibenahi lebih dahulu.

Apabila upaya pembinaan dan pengembangan hukum Islam di Indonesia melaui jalur legislasi mengalami hambatan-hambatan, maka alternatifnya dapat ditempuh melalui jalur non legislasi. Untuk kondisi Indonesia, menurut Warkum Sumitro, alternatif nonlegislasi lebih memungkinkan karena beberapa alasan: Pertama, tidak terkesan ”dominasi mayoritas,” karena wujudnya tidak menempatkan label Islam, cukup memasukan nilai-nilai yang dianggap prinsip. Kedua, dukungan dari struktur politik tidak perlu dilakukan dengan terang-terangan sehingga yang berperan adalah suara hati nurani. Artinya, komitmen para tokoh Islam yang ada di struktur terhadap perjuangan nilai-nilai keislaman (hukum Islam) sangatlah penting. Ketiga, persoalan bentuk dan proses bukan merupakan hal yang penting. Hal yang penting masalah subtansi. Keempat, karena bentuk dan proses tidak terlalu penting, maka bisa dilakukan terhadap bidang hukum di sekitar publik dan dalam hal ini lebih startegis.[30]

Dengan demikian, kecendrungan model pengembangan hukum Islam di Indonesia berlangsung melalui dua jalur, yaitu jalur legislasi melalui perundang-undangan nasional dan non legislasi yang berkembang di luar perundang-undangan nasional. Di antara dua jalur tersebut, kecendrungan kedua yakni perkembangan hukum Islam di luar perundang-undangan lebih banyak daripada melalui jalur legislasi. Hal ini terjadi karena proses legislasi hukum Islam di Indonesia selalu menghadapi kendala struktural dan kultural baik secara internal maupun eksternal.[31] Secara Internal, para pendukung sistem hukum Islam belum tentu beranggapan bahwa hukum Islam itu sebagai suatu sistem yang belum final, perlu dikembangkan dalam konteks hukum nasional. Sedangkan kendala eksternal yakni struktur politik yang belum tentu mendukung proses legislasi hukum Islam. Dengan dukungan tiga komponen tersebut, yakni komponen struktur, komponen subtansi, dan komponen kultur dengan berbagai persyaratan, hukum Islam akan mempunyai posisi tawar yang tinggi dalam proses transformasi bagi pembinaan hukum nasional. Apabila jalur nonlegislasi dipilih sebagai alternatif dengan berbagai keuntungan seperti di uraikan sebelumnya, maka yang menjadi garapan umat pada masa-masa mendatang tidak saja pada bidang-bidang hukum privat, tetapi juga bidang hukum yang menyangkut sektor publik. Misalnya hukum pidana, hukum ketatanegaraan, hukum lingkungan hidup, hukum ekonomi dan lain-lainya yang menjadi kecendrungan dari tuntutan arus globalisasi. Dengan strategi dan upaya di atas, hukum Islam akan mampu berintegrasi bagi pembinaan hukum nasional.

BAB III

PENUTUP

A.  Kesimpulan

1.    Dalam upaya penerapan hukum Islam di Indonesia, terdapat empat teori pemikiran mengenai penerapan hukum Islam (syari’at) di Indonesia: a)Teori pemikiran formalistik-legalistik; b)Teori Pemikiran Strukturalistik; c)Teori Pemikiran Kulturalistik; c)Teori Pemikiran Subtantialistik-Aplikatif. Dari segi orientasi penerapannya dapat diklasifikasikan menjadi tiga kelompok. Orentasi pertama memang sangat idealistis dalam konteks Islam, tapi kurang realistis dalam konteks masyarakat dan bangsa Indonesia yang sangat plural. Sedangkan orentasi kedua sangat idealistis dalam konteks keindonesiaan tapi kurang realistis dalam konteks Islam, yang ajarannya tidak memisahkan antara agama dengan negara. Tarikan yang kuat terhadap salah satu orientasi akan mengakibatkan semakin kuatnya tarikan ke arah orientasi yang berlawanan, dan bahkan akan menimbulkan konflik internal yang lebih besar. Oleh karena itu, diperlukan jalan tengah di antara keduannya, yakni menjadikan Islam sebagai sub-ideologi bagi Pancasila.

2.    Penerapan hukum Islam di Indonesia dapat dilakukan melalui dua jalur, yaitu jalur legislasi melalui perundang-undangan nasional dan non legislasi yang berkembang di luar perundang-undangan nasional. Di antara dua jalur tersebut, kecendrungan kedua yakni perkembangan hukum Islam di luar perundang-undangan lebih banyak daripada melalui jalur legislasi. Hal ini terjadi karena proses legislasi hukum Islam di Indonesia selalu menghadapi kendala struktural dan kultural baik secara internal maupun eksternal. Secara Internal, para pendukung sistem hukum Islam belum tentu beranggapan bahwa hukum Islam itu sebagai suatu sistem yang belum final, perlu dikembangkan dalam konteks hukum nasional. Sedangkan kendala eksternal yakni struktur politik yang belum tentu mendukung proses legislasi hukum Islam. Dengan dukungan tiga komponen tersebut, yakni komponen struktur, komponen subtansi, dan komponen kultur dengan berbagai persyaratan, hukum Islam akan mempunyai posisi tawar yang tinggi dalam proses transformasi bagi pembinaan hukum nasional. Apabila jalur nonlegislasi dipilih sebagai alternatif dengan berbagai keuntungan, maka yang menjadi garapan umat pada masa-masa mendatang tidak saja pada bidang-bidang hukum privat, tetapi juga bidang hukum yang menyangkut sektor publik.

B.  Saran

Ada 4 komponen penting yang harus berjalan secara beriringan dan saling mendukung guna mewujudkan penerapan syari’at Islam kedalam hukum nasional yaitu Hukum negara yang berada di wilayah fungsi legislatif dan eksekutuif (Qann), Hukum Hakim yang berada dilembaga peradilan (qaa), Hukum para ahli hukum yang berada di dunia ilmiah dan perguruan tinggi (fiqh dan fatwā), Hukum yang hidup dalam praktik kemasyarakatan (urf), apabila  keempat komponen penting ini sudah berjalan beriringan dan saling mendukung, maka upaya penerapan hukum Islam kedalam konteks hukum nasional akan mudah terwujud.

DAFTAR PUSTAKA

Abdillah, Masykuri, at. al., Formalisasi Syari’at Islam di Indonesia; Sebuah Pergulatan Yang Tak Pernah Tuntas, Cet. I; Jakarta: Renaisan, 2005.

Ahmad. Amrullah, et. al., Dimensi hukum Islam Dalam Sistem Hukum Nasional, Mengenang 65 Tahun Prof., Dr. H. Bustanul Arifin, SH , Cet I; Jakarta : Gema Insani Press, 1996.

Ali. Muhammad Daud, Hukum Islam; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum di Indonesia Cet; III; Jakarta: Rajawali Pers, 1990.

Ali. Muhammad Daud, Pengembangan Hukum Islam dan Yurisprudensi Peradilan Agama, dalam Mimbar Hukum No. 13 Tahun 1994. Asshidieqie. Jimly, dalam Majalah Pesantren, No. 2/Vol. VII/1990.

Barakatullah, Abd. Halim dan Teguh Prasetyo, Hukum Islam Menjawab Tantangan Zaman Yang Terus Berkembang, Cet.I; Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2006.

Basyir. Ahmad Azhar, et al, Ijitihad dalam Sorotan, Cet. IV; Bandung: Mizan 1996. Coulson. Noel J., The History of Islamic Law, diterjemahkan oleh Hamid Ahmad, Hukum Islam Dalam Perspektif sejarah, Cet I; Jakarta: P3M, 1987.

Feillard. Andree, Nu vis-a-vis Negara (Islam et armee Dans L’indoneisie Contemporaine Les Pionniers de la Tradition), diterjemahkan oleh Lesmana, Cet. I; Yogyakarta: LKIS, 1999.

Friedman. Meirer, American Law: an Intruduktion, Cet. II; New York: W.W. Norton & Company, 1998. Jazuni, Legislasi Hukum Islam di Indonesia, Cet. I; Bandung: Citra Aditya Bakti, 2005

Ka’bah. Rifyal, Hukum Islam di Indonesia, Cet I; Jakarta: Universitas Yarsi, 1999.

Mukthie. Fadjar A.. Tranformasi Hukum Syariat ke dalam Hukum Nasional, Makalah, Pondok Gontor, 1991.

Parmono, Sjechul Hadi, Mimbar Hukum, No. 5, Thn. III, 1992. Praja. Juhaya S., Hukum Islam di Indonesia, Pemikiran dan Praktik, Cet. I; Bandung: Rosda karya, 1991

Rosyadi. A. Rahmat dan M. Rais Ahmad, Formalisasi Syariat Islam dalam Perspektif Tata Hukum Indonesia, Cet. I; Bogor: Ghalia Indonesia, 2006.

Santoso. Topo, Membumikan Hukum Pidana Islam, Cet. I; Jakarta: Gema Insani, 2003.

Soekanto. Soerjono, Faktor-Faktor Yang Mempengaruhi Penegakan Hukum, Cet. V; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004.

Sumitro, Warkum, Perkembangan Hukum Islam di Tengah Kehidupan sosial Politik di Indonesia, Cet. I; Malang: Bayumedia, 2005.

 Syaukani. Imam, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya Bagi Pembangunan Hukum Nasional, Cet. I; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2006.



[1]  Penulis adalah Hakim pada Pengadilan Agama Ruteng.

[2] Lihat, Abd. Halim Barakatullah dan Teguh Prasetyo, Hukum Islam Menjawab Tantangan Zaman Yang Terus Berkembang (Cet.I; Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2006), h.68.

[3] Teori kredo atau syahadat adalah teori yang mengharuskan pelaksanaan hukum Islam oleh mereka yang telah mengucapkan dua kalimat syahadat sebagai konsekuensi logis dari pengucapan kredonya. Teori ini berlaku di Indonesia ketika negeri ini berada di bawah kekuasaan para sultan, Lihat, Imam syaukani. Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya Bagi Pembangunan Hukum Nasional (Cet. I; Jakarta: Raja GrafindoPersada, 2006), h.68

[4] Lihat, Muhammad Daud Ali, Hukum Islam; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum di Indonesia Cet; III; Jakarta: Rajawali Pers, 1990), h. 239-240.

                [5] Abdul Haris Abbas “Hukum Islam Dalam Hukum Nasionalwww.uin-alauddin.ac.id Volume 13 Nomor 1 Mei 2013 h. 63. 

[6] Ibid, h. 65

[7] Hasil wawancara dengan Khamami Zadan dan Efendi Edyar bertajuk ”Jika Syari’ah Islam Jalan, Maka Jadi Negara Islam” dalam Tashwirul Afkar, h. 99-100. dikutip oleh A. Rahmat Rosyadi dan M. Rais Ahmad, Formalisasi Syariat Islam dalam Perspektif Tata Hukum Indonesia (Cet. I; Bogor: Ghalia Indonesia, 2006), h. 20-21.

[8] Lihat, M. Isman Yusnto, Menuju Penerapan Syariah; Di antara Peluang dan Tantangan (Suara Hizbut Tahrir Indonesia, dalam Masykuri Abdillah, at. al., Formalisasi Syari’at Islam di Indonesia; Sebuah Pergulatan Yang Tak Pernah Tuntas, op.,cit., h. 295-301.

[9] Lihat, A. Rahmat Rosyadi dan M. Rais Ahmad, Formalisasi Syariat Islam dalam Perspektif Tata Hukum Indonesia, op., cit., h. 27.

[10] I b i d., h. 28-29. Lihat juga, gagasan pribumisasi Islam Abdurrahman Wahid yang ditulis oleh Andree Feillard, Nu vis-a-vis Negara (Islam et armee Dans L’indoneisie Contemporaine Les Pionniers de la Tradition), diterjemahkan oleh Lesmana (Cet. I; Yogyakarta: LKIS, 1999), h, 374.

[11] Juhaya S. Praja, Hukum Islam di Indonesia, Pemikiran dan Praktik (Cet. I; Bandung: Rosda karya, 1991), h. xv.

[12] Lihat, Muhammad Daud Ali, Hukum Islam; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum di Indonesia (Cet; III; Jakarta: Rajawali Pers, 1990), h. 5-6.

[13] Lihat, Noel J. Coulson, The History of Islamic Law, diterjemahkan oleh Hamid Ahmad, Hukum Islam Dalam Perspektif sejarah (Cet I; Jakarta: P3M, 1987), h. 59

[14] Lihat, Jazuni, op., cit., h. 341.

[15] Keharmonisan hukum adalah salah satu aspek politik hukum Islam yang mencakup nilai dan tujuan hukum Islam sesuai dengan kriteria dan pedoman Allah Yang Maha Hakim. Keluwesan hukum Islam telah mampu meramu keadilan, keagungan dan keharmonisan hukum, meskipun hanya mengunakan istilah hukum perkawinan, hukum kewarisan, hukum perwakafan, tanpa de-nominasi Islam. Aspek politik hukumnya memungkinkan terbentuknya ketunggalan dari keadaan kehidupan yang bhineka. Falsafah tauhid yang dirumuskan sebagai Ketuhanan Yang Maha Esa ternyata manpu mencakup segala masalah hukum dibidang humaniora, kemasyarakatan dan kealaman. Lihat, A. Timur Djaelani, Politik Hukum Islam di Indonesia: dalam Prospek Hukum Islam dalam Kerangka Pembangunan Hukum Nasional di Indonesia, PP. IKAHA, Jakarta; 1994, h. 213. ; Politik Hukum Islam, dalam Amrullah Ahmad, et. al., Dimensi hukum Islam Dalam Sistem Hukum Nasional, Mengenang 65 Tahun Prof., Dr. H. Bustanul Arifin, SH (Cet I; Jakarta : Gema Insani Press, 1996). h. 140

[16] Lihat, Ichtijanto S.A, Prospek Peradilan Agama Sebagai Peradilan Negara Dalam Sitem Politik Indonesia, dalam Amrullah Ahmad, et. al., Ibid, h. 183-184.

[17] Rifyal Ka’bah, Hukum Islam di Indonesia (Cet I; Jakarta: Universitas Yarsi, 1999), h.59, 85.

[18] Lihat, Jazuni, Legislasi Hukum Islam di Indonesia, (Cet. I; Bandung: Citra Aditya Bakti, 2005), h.353.

[19] Ibid, h.70.

[20] Menurutnya, dalam sebuah negara yang menerapkan sistem hukum, paling tidak harus ada tiga komponen yang dijadikan dasar atau fondasi agar sistem hukum negara tersebut kuat. ketiga komponen tersebut adalah: Legal sructure, Legal Subtance, dan Legal culture. Lihat, Meirer Friedman, American Law: an Intruduktion (Cet. II; New York: W.W. Norton & Company, 1998), h. 21.

[21] Abdillah, Masykuri, at. al., Formalisasi Syari’at Islam di Indonesia; Sebuah Pergulatan Yang Tak Pernah Tuntas (Cet. I; Jakarta: Renaisan, 2005), h. 319

[22] Secara teoritis sebuah ideologi itu harus memenuhi tiga dimensi, yakni dimensi pencerminan terhadap realitas, dimensi idealisme yang memberikan inspirasi bagi warga masyarakat dalam bertindak, dan dimensi fleksibilitas yang memungkinkan adanya interpretasi dari berbagai pandangan. dalam konteks terakhir ini, agama-agama atau aliran-aliran politik yang ada bisa menjadi sub-ideologi Pancasila, sehingga ia benar-benar menjadi ideologi terbuka, yang bisa menerima berbagai interpretasi sesuai dengan latar belakang budaya masing-masing kelompok ini. Lihat, Maskuri Abdillah, Ibid, h. 322-323.

[23] Dalam ijitihād jamā’ī ini, ilmuan dari berbagai disiplin ilmu, berkumpul dan berbagai permaslahan yang telah diagendakan terutama hal-hal yang bercorak umum dan penting bagi umat manusia. di sini, yang berfungsi sebagai majlis atau jamaahnya, bukan individu, karena itu apa yang tidak tepenuhi oleh salah satu anggotanya, telah terwakili oleh yang lain, karena itu ijitihād dalam hukum Islam harus dilakukan secara jamā’ī (bersama-sama). Lihat, Ahmad Azhar Basyir, et al, Ijitihad dalam Sorotan (Cet. IV; Bandung: Mizan 1996), h. 62.

[24] Lihat, Muhammad Daud Ali, Pengembangan Hukum Islam dan Yurisprudensi Peradilan Agama, dalam Mimbar Hukum No. 13 Tahun 1994, h.18.

[25] Lihat Warkum Sumitro, op.,cit., h. 213.

[26] Fadjar A. Mukthie. Tranformasi Hukum Syariat ke dalam Hukum Nasional, Makalah, Pondok Gontor, 1991, h. 7.

[27] WHO misalnya mencatat pada tahun 1985 ada 32 juta pencadu narkotika yang sebagian besar tersebar di negara-negara maju. Amnesti Internasional juga mencatat angka kejahatan di negara-negara Barat yang selalu meningkat. Di tahun 1987, tercatat 45.000 penodongan di negara sekecil Inggris. Sementara itu perdagangan anak kecil yang dipelopori oleh sindikat negara-negara non muslim, terutama Israel, mencapai rata-rata satu juta anak setiap tahunnya. Ini menunjukan bahwa keimanan yang dimiliki masyarakat negara-negara muslim relatif masih dapat membendung kenaikan angka kejahatan. Topo Santoso, op.,cit., h. 96-97.

[28] Berdasarkan penelitian yang dilakukan oleh Schwarz dan Sonya Orleans. bahwa untuk mengukur mana yang lebih efektif, yakni penanaman kesadaran atau ancaman hukuman yang tinggi terhadap efektifitas sanksi, khususnya terhadap kepatuhan untuk membayar pajak. Dari hasil penelitian tersebut diperoleh kesimpulan, bahwa sanksi lebih efektif bagi mereka yang berasal dari kelas sosial yang relatif tinggi (dari sudut kedudukan ekonomi). Bagi masyarakat luas yang menduduki kelas sosial yang lebih rendah, maka penanaman kesadaran jauh lebih efektif daripada ancaman-ancaman hukum, dikutip oleh, Soerjono Soekanto, Faktor-Faktor Yang Mempengaruhi Penegakan Hukum (Cet. V; Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2004), h.66.

[29] Sjechul Hadi Parmono, Mimbar Hukum, No. 5, Thn. III, 1992, h. 9.

[30] Warkum Sumitro, Perkembangan Hukum Islam di Tengah Kehidupan sosial Politik di Indonesia (Cet. I;  Malang: Bayumedia, 2005), h. 214-215.

[31] Jimly Asshidieqie, dalam Majalah Pesantren, No. 2/Vol. VII/1990, h. 14. Sebagaimana dikutip oleh Warkum Sumitro, op., cit., h. 210.

Go to top